iMAGE: via intnewslive
සමකාලීන ඉන්දීය සිසු-ජන අරගලය තුළින් මතු වන ”ප්‍රජාතාන්ත්‍රික දේශානුරාගය” පිළිබඳව මම පසුගිය ලිපියේදී සාකච්ඡා කළෙමි. එම අරගලයේ ප්‍රධාන ජයග්‍රහණයක් වන්නේ අගමැති නරේන්ද්‍ර මෝඩිගේ හින්දූත්ව රාජ්‍යය (හින්දු රාෂ්ට්‍ර) පිළිබඳ පරිකල්පනය බරපතල අභියෝගයකට ලක් කිරීමය. එසේ කරනුයේ ශ්‍රී ලාංකීය ලිබරල්වාදීන් මෙන් අත්ලාන්තික ලෝකයේ සංකල්ප සහ නිදර්ශක වියුක්තව ගෙන හැර පෑමෙන් නොවේ, අනාගමික රාජ්‍යය සහ බහුත්වවාදය පිළිබඳ ඉන්දීය දේශපාලන සහ සමාජ සම්ප්‍රදායන් මතම පදනම් වෙමිනි. කොටින්ම හින්දූත්වවාදයට එරෙහි ඉන්දීය සිසු සිසුවියෝ ‘දේශප්‍රේමීන්’ වෙති. ඔවුන් ඉහළට ඔසවන්නේ ඉන්දීය ධජයයි; ඔවුන් උපුටා දක්වන්නේ ඉන්දීය ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවයි; ඔවුනගේ පුරෝගාමියා බී.ආර්. අම්බෙඩ්කාර්ය. කෙසේ වුවත් ඉන්දීය නිදර්ශකය ශ්‍රී ලාංකීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන්ට කෘතීමව උපුටා ගත නොහැකි බවද, ඒ වෙනුවට අපට කළ හැක්කේ අපගේ සන්දර්භය තුළට එය ගලපා ගත හැකිදැයි විමසා බැලීම බවද මම සඳහන් කළෙමි.
මෙම ලිපියේ පළමු අරමුණ ඉන්දීය ප්‍රජාතාන්ත්‍රික දේශානුරාගයේ ඓතිහාසික මූලයන් කෙටියෙන් විමසා බැලීමය; දෙවනුව, ලාංකිකයන්ගේ ඓතිහාසිකත්වය එයින් වෙනස් වන්නේ කෙසේදැයි පරීක්ෂා කිරීමය;අවසන් වශයෙන් ඉන්දියාවට සමාන්තරව ශ්‍රී ලංකාව තුළද බලයට පත්ව තිබෙන අන්ත-දක්ෂිණාංශික ජනතාවාදයේ අභියෝගය භාර ගත හැකි ප්‍රජාතාන්ත්‍රික ව්‍යාපාරයක මග වැටී ඇත්තේ කුමන ඉසව්වකද යන්න හඳුනා ගැනීමට මේ ලිපිය ප්‍රයත්න දරයි.
ග්‍රාම්ස්චි සහ ගාන්ධි
අන්තෝනියෝ ග්‍රාම්ස්චි දේශපාලනයේදී ජාතික සම්ප්‍රදායන්ගේ ඇති වැදගත්කම අවධාරණය කළේය. ජාතික සම්ප්‍රදායන් ගොඩ නැගී ඇත්තේ අතීත දේශපාලන සහ සමාජ අරගල මගිනි. මේ අරුතින් ඉන්දීය සිසු-ජන අරගලය විසින් අවධාරණය කෙරෙන බහු-ජන වර්ගීය සහ බහු-ආගමික ජනරජයක් පිළිබඳ අදහස ගලා එන්නේ ඉන්දීය ජාතික දේශපාලන සම්ප්‍රදායක් කෙරෙනි. එය වටහා ගන්නට නම් අප ග්‍රාම්ස්චිගෙන් ගාන්ධි වෙතට හැරිය යුතුය.
බ්‍රිතාන්‍ය පාලනයට එරෙහිව ගාන්ධිජී දියත් කළ ප්‍රථම පාද යාත්‍රාව වූයේ 1930 මාර්තු සිට අප්‍රේල් දක්වා දින විසි හතරක් පුරා පැවති ලුණු පා ගමනයි. එහි අරමුණ වූයේ බ්‍රිතාන්‍ය ආණ්ඩුව විසින් පවත්වාගෙන ගිය ලුණු පිළිබඳ ඒකාධිකාරී ප්‍රතිපත්තියට අභියෝග කිරීමයි. පළමු විරෝධතා ව්‍යාපාරය සඳහා ලුණු පිළිබඳ ප්‍රශ්නය තෝරා ගන්නා ලද්දේ ගාන්ධි විසින්මය. නමුත්, නේරු සහ පටෙල් පවා එය ප්‍රඥාගෝචර තෝරා ගැනීමක් ලෙස නොදිටීය. “අපට ඒ ගැන සිනා නොවී සිටිය නොහැකි විණැ”යි The Statesman පුවත්පත ලිවීය. බ්‍රිතාන්‍ය ආණ්ඩුකාර තැන්පත් අර්වින් සාමි ලුණු විරෝධතාව නිසා තමන්ගේ නින්දට බාධාවක් ඇති නොවේ යැයි ලන්ඩනයට ලියා යැවීය. නමුත්, ගාන්ධිට තම තෝරා ගැනීම පිළිබඳව කිසිදු සැක සංකාවක් නොතිබිණ. ඔහුගේ අදහස වූයේ දේශපාලන නිදහස පිළිබඳ වියුක්ත සටන් පාඨවලට වඩා සියලු ඉන්දීය ජන කොටස්වලට දැනෙන ඔවුනගේ දෛනික ජීවිතය හා බැඳුනු තේමාවක් තෝරා ගත යුතු බවයි. ඒ ලුණු කැටයක් තරම් කුඩා දෙයක් විය හැකිය. සරලව ලුණු පිළිබඳ ප්‍රශ්නය හින්දු මුස්ලිම් බේදයකින් තොරව සියලු ජනයාට එක සේ බල පායි; එය ආගමික හෝ ජනවාර්ගික වෙනසක් නොතකයි; කුළ බේදයක් නොතකයි; ස්ත්‍රී පුරුෂ බේදයක් නොතකයි. (ග්‍රාම්ස්චියානු අරුතින් එයට හෙජමොනික ශක්‍යතාවක් තිබේ). ගාන්ධිගේ තෝරා ගැනීම නිවැරදි විය. ලුණු පාද යාත්‍රාවට පෙර නොවූ විරූ ජන සහභාගීත්වයක් ඇති බව දුටු නේරු මෙසේ පැවසී යැයි කියැවේ; “හදිසියේම වසන්තය උදා වූවාක් වැනිය!”
ගාන්ධිජී ගේ ස්වරාජ් ව්‍යාපාරය පදනම් වූයේ හින්දු සහ මුස්ලිම් ඇතුළු විවිධ ප්‍රජාවන් ඒකරාශී කරගත් එක්සත් ඉන්දීය ජාතියක් ගොඩ නැංවීමේ දැක්මක් මතය. ඔහු හින්දු – මුස්ලිම් සමගිය වෙනුවෙන්ද කුළ පීඩනයෙන් පෙළුණු ජනයාගේ අයිතීන් වෙනුවෙන්ද පාද යාත්‍රා දියත් කළේය. 1947 අගෝස්තු මසදී ඉන්දියාව බ්‍රිතාන්‍ය රාජ්‍යයෙන් නිදහස ලබන විට ගාන්ධි සිටියේ එය උත්සවාකාරීව සමරමින් නොවේ; රට පුරා පැතිර යමින් තිබූ ජනවාර්ගික සහ ආගමික හිංසනයන්ට එරෙහිව උපවාසයේ යෙදෙමින්ය. 1948 දී ගාන්ධිව ඝාතනයට ලක් වූයේ හින්දු අන්තවාදියෙකු අතිනි. හින්දු අන්තවාදීන් ඔහුව දක්නා ලද්දේ වැඩියෙන් මුස්ලිම් හිතවාදී වූවෙකු ලෙසයි.
ඉන්දීය ඉතිහාසඥ රාමචන්ද්‍ර ගුහා පෙන්වා දෙන පරිදි ඉන්දියාව නිදහස ලබන විට අති විශාල ජනවාර්ගික, ආගමික, භාෂාමය සහ ප්‍රජාමය විවිධත්වයකින් යුක්ත වූ මේ රාජ්‍යය ඉක්මනින්ම කොටස්වලට කැඩී යනු ඇතැයි යටත් විජිත පාලනයේ ඇතැම් ප්‍රධානීන් කල්පනා කළහ. නමුත්, එය එසේ නොවීය. මන්දයත්, ඉන්දියාවට එක්සත් රාජ්‍යයක් ලෙස පැවැත්මක් ඇත්තේ (පාකිස්තානයට වෙනස්ව) අනාගමික රාජ්‍යයක් බවට පත් වීමෙන් බව කොංග්‍රසයේ නායකයින් අවබෝධ කර ගත්හ. ඉන්දීය කොංග්‍රසයේ විශිෂ්ටතම ජයග්‍රහණය වූයේ ඒ වන විටත් හිස ඔසවමින් සිටි අන්ත දක්ෂිණාංශික හින්දු අන්තවාදයට දේශපාලන අවකාශය අත්පත් කරගන්නට ඉඩ නොදී අනාගමිකවාදී සහ බහුත්වවාදී දැක්මක් වටා නිදහස් අරගලය සංවිධානය කිරීමට සමත් වීමය. නිදහස දිනා ගත් විගසම අරගලයේ නිරත වූ එකිනෙකට වෙනස් කණ්ඩායම් සහ බලවේග අතර විශිෂ්ට සංහිඳියාවක් ගොඩ නගා ගන්නට කොංග්‍රස් නායකත්වය සමත් විය. එතෙක් කලක් ගාන්ධි, නේරු, පටෙල් සහ සමස්ත කොංග්‍රස් නායකත්වයටම එරෙහිව වැඩ කරමින් සිටි අම්බෙඩ්කාර්ව නව ආණ්ඩුවට ඇතුලත් කර ගන්නා ලදී. කුල පීඩනයට එරෙහිව සටන් කළ රැඩිකල් සටන්කාමියාට නිදහස් ඉන්දියාවේ ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාව කෙටුම්පත් කිරීම පැවරිණ. සරෝජිනී නායිදු හැරුණු කොට නිදහස් අරගලයේ සෙසු ප්‍රමුඛ කාන්තා නායිකාව වූ කමලාදේවී හටද කොංග්‍රසය ඇරයුම් කළේය (ඇය එය ප්‍රතික්ෂේප කළා වුවද). බලයට පත් නව ආණ්ඩුව හින්දු අන්තවාදීන්ගේ දැඩි විරෝධය නොතකා ස්ත්‍රීන්ගේ සමාන අයිතීන් අඩු තරමින් නෛතික තලය තුළ ස්ථාපිත කළේය. 1956 දී ඉන්දීය ප්‍රාන්ත රාජ්‍යයන්ට තම කැමැත්ත පරිදි කලාපීය නිල භාෂා අනුව කටයුතු කරන්නට අවශ්‍ය නීති සම්පාදනය කෙරිණ. (හරියටම එම වසරේදීම ශ්‍රී ලංකාවේ සිංහල පමණක් රාජ්‍යයේ නිල භාෂාව ලෙස ස්ථාපිත කෙරුණු බව සිහි තබා ගන්න).
සමකාලීන ඉන්දීය ශිෂ්‍ය අරගලය විසින් නියෝජනය කෙරෙන ප්‍රජාතාන්ත්‍රික සහ අනාගමික දේශප්‍රේමයට සවිමත් ඓතිහාසික මූලයන් පවතින බවට තවත් කොතෙකුත් නිදසුන් ඉදිරිපත් කළ හැකිය. නමුත්, ඒ සමගම මෝඩිගේ හින්දු රාෂ්ට්‍ර ව්‍යාපෘතියටද එතරම්ම අතීතයට දිව යන මුල් තිබේ.
හින්දු රාෂ්ට්‍ර ව්‍යාපෘතිය
භාරතීය ජනතා පක්ෂයේ ඓතිහාසික මූලය වූ රාෂ්ට්‍රීය ස්වයංසේවක් සංග් (RSS) ආරම්භ වූයේ 1925 වසරේදීය. එය විශේෂයෙන්ම හින්දු ජනයා බහුලව වෙසෙන ග්‍රාමීය ප්‍රදේශ තුළ ශක්තිමත් ශාඛා සංවිධාන සහ ප්‍රජා මණ්ඩල ගොඩ නගාගෙන සියවසකට ආසන්න කාල පරිච්ජේදයක් මුළුල්ලේ බිම් මට්ටමේ වැඩ කොට තිබෙන ව්‍යාපාරයකි. ළමා අධ්‍යාපන ආයතන, ආගමික සහ ස්වේච්ජා සංවිධාන, වෘත්තීය සමිති යනාදී ජන ජීවිතයේ විවිධ ක්ෂේත්‍ර හා සම්බන්ධ ආයතන තුළ එය ක්‍රියාකාරී වී තිබේ. ඔවුනගේ සංවිධාන ජාලයන් හඳුන්වනු ලබන්නේ සංග් පරිවාර් යනුවෙනි. එහි දෘෂ්ටිවාදී බලපෑම ප්‍රාථමික සහ ද්විතීයික අධ්‍යාපනය, කලාව සහ සංස්කෘතිය, ආගම, පවුල් සහ සාම්ප්‍රදායික ඥාතීත්ව ව්‍යුහයන් යනාදිය මාධ්‍ය කොටගෙන ජන සමාජය තුළ පුළුල්ව පැතිර ගොස් තිබේ. සැබවින්ම භාරතීය ජනතා පක්ෂය යනු මෙම පුළුල් හින්දූත්ව ව්‍යාපාරයේ දේශපාලන ශාඛාව පමණි. එහි වඩා ප්‍රබල ආගමික ශාඛාවක් මෙන්ම සමාජ සේවා ශාඛාවක්ද තිබේ. මෙම ව්‍යාපාරය විසින් ඉන්දීය ජාතිය ගොඩ නැංවීම පිළිබඳව ජනවර්ග කේන්ද්‍රීය සහ ආගම් කේන්ද්‍රීය දැක්මක් කාලාන්තරයක් මුළුල්ලේ ව්‍යාප්ත කොට තිබේ. එම දැක්ම පැහැදිලිවම ගාන්ධි, නේරු, අම්බෙඩ්කාර්, කමලාදාස්, රෝයි යනාදීන්ගේ බහුත්වවාදී සහ අනාගමිකවාදී දැක්මට සතුරු වූවකි.
තවත් ප්‍රමුඛ පෙළේ ඉන්දීය ඉතිහාසඥවරියක වන රොමිලා තාපර් පෙන්වා දෙන පරිදි 1920 දශකයේ පටන්ම ජාතිය සහ ජාතිකත්වය අර්ථකථනය කළ යුත්තේ කෙසේද යන කාරණයට අදාළව පසමිතුරු ධාරාවන් දෙකක් ඉන්දියාව තුළ විකාශනය වෙමින් පැමිණ තිබේ. හින්දු ජාතිකවාදය සහ අනාගමික සිවිල් ජාතිකවාදය ලෙස ලිහිල්ව මෙම ධාරාවන් දෙක හඳුනාගත හැකිය. වත්මනෙහි අපට නිරීක්ෂණය කළ හැක්කේ මෙම ධාරාවන් දෙක අතර අරගලය විවෘත වීදි සටනක් ලෙස ප්‍රකාශයට පත් වීමකි. ඒ, නව-ලිබරල්වාදයේ අර්බුදය සහ අන්ත-දක්ෂිණාංශික ජාතිකවාදයේ ගෝලීය නැග්ම හමුවේ නිර්මාණය වූ නව ඓතිහාසික වේදිකාවක් තුළය.
ලාංකීය පර්යාවලෝකනය
දැන් අපට “ලාංකීය ගැටලුව” වටහා ගැනීම සඳහා ප්‍රයෝජනවත් විය හැකි තුලනාත්මක නිදර්ශකයක් තිබේ. පසුව සවිස්තරාත්මකව පැහැදිලි කිරීමට ඉඩ තබා එය ඉතාම සංක්ෂිප්තව සඳහන් කරන්නේ නම් මෙසේය; මෙරටද ඉන්දීය හින්දූත්ව ව්‍යාපාරය සමඟ අඩු වැඩි වශයෙන් සැසඳිය හැකි ජනවාර්ගික සහ ආගමික ජාතිකවාදී ව්‍යාපාර (සිංහල සහ දෙමළ) ඓතිහාසිකව පැවත එමින් තිබේ. දේශපාලනය තුළ ප්‍රකාශමාන වන්නේ එම ව්‍යාපෘතීන්හි එක් මානයක් පමණි. නමුත්, ආගමික, සංස්කෘතිකමය සහ ප්‍රජාමය තලයන්හි ගැඹුරට මුල් විහිඳුණු ශාඛා එම ව්‍යාපෘතීන් සතුව තිබේ. එම ජාතිකවාදී ව්‍යාපෘතීන් සෑම කලෙකම එකම ස්වරූපයකින් පවතින්නේ යැයි මින් නොකියැවේ; වෙනස් සමාජ දේශපාලනික සංධර්භ තුළ ඒවා පරිවර්තනයන්ට ලක් වෙමින් පුනරාවර්තනය වේ. නිදසුනක් ලෙස සමකාලීන සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ අධිපති ධාරාව බොහෝ මානයන්ගෙන් 1950 දශකයේ අධිපති ජාතිකවාදී ධාරාවන්ගෙන් වෙනස්ය. මෙය වෙනම විශ්ලේෂණය කළ යුත්තකි.
කෙසේ වුවත්, අපි ඉන්දියාවේ මෙන් ශක්තිමත් අනාගමික සහ බහුත්වවාදී ජාතිකවාදී ව්‍යාපාරයක් ගොඩ නගන්නට ඓතිහාසිකව අසමත් වී ඇත්තෙමු. මෙරට යටත් විජිත ධනේශ්වරය ආරම්භයේ සිටම ජනවාර්ගික, ආගමික සහ වෙනත් ප්‍රජාමූලික අනන්‍යතා අනුව ඛණ්ඩනය වී ඇත. එම බෙදුම් රේඛා ඔස්සේ ජාතික දේශපාලන දේහය බිඳුණු නොහොත් ඉරිතැලුණු එකක් ලෙස විකාශනය වී තිබේ. න්‍යායික අරුතින්, යටත් විජිත සහ පශ්චාත් යටත් විජිත ධනේශ්වරය හෙජමොනික දේශපාලනයේදී අසමත් වී තිබේ. මෙම ඓතිහාසික පසුබිම තුළ ඉන්දියාවේ මෙන් අනාගමික සහ බහුත්වවාදී ජාතිකවාදයක් වටා පොදු ජනයා සංවිධානය කිරීම ශ්‍රී ලංකාව තුළ අතිශයින්ම අසීරු අභියෝගයකි. ජවිපෙ ඇතුළු සිංහල වම මෙම ගැටළුවේ විසඳුමක් නොව ගැටළුවේම ප්‍රකාශනයක් බවට පත්ව ඇත. අනෙක් අතින්, පසුගිය දශක තුනක කාල පරිච්ජේදය තුළදී විකාශනය වූ ලිබරල් සිවිල් සමාජ දේශපාලනය (විශේෂයෙන්ම එහි දේශපාලන ආර්ථික පදනම් කරණ කොටගෙන) පොදු ජන සමාජය තුළ එතරම් මුල් බැස ගන්නට සමත් නොවීය. එය අධිපති ජාතිකවාදය විසින් දෘෂ්ටිවාදීව මූර්තිමත් කෙරෙනුයේ විදේශික සහ එනයින් දේශද්‍රෝහී ව්‍යාපෘතියක් ලෙසයි. මෙරට ප්‍රධාන ධාරාවේ සිංහල දේශපාලන කතිකාව තුළ බොහෝ විට ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ජාතිකවාදයට සතුරු වූවක් ලෙස දකිනු ලබන්නේ මෙම දේශපාලන ඓතිහාසිකත්වය කරණ කොටගෙනය.
නමුත්..,නමුත්, අපට අන්ත දක්ෂිණාංශික ජාතිකවාදය විසින් පරිකල්පනය කරනු ලබන ජාතිය හෙජමොනික-හරණය කිරීමේ ස්වදේශික දේශපාලන සම්ප්‍රදායක් යම් තරමකින් හෝ උරුම වී ඇත. ඒ අඩු තරමින් 1960 දශකයේ මැද භාගය දක්වා පැවති වාමාංශික දේශපාලන සම්ප්‍රදායයි. ඒ ගැන ඉදිරියේදී ලියන්නට බලාපොරොත්තු වෙමි.
සුමිත් චාමින්ද | Sumith Chaminda
