iMAGE: National Gandhi Museum
සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදය විසින් ඉදිරිපත් කෙරෙන ප්‍රවාදය ඉතාම සරලය; පැහැදිළිය. ශ්‍රී ලංකාව සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයකි; නොඑසේනම්, එය සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයක් විය යුතුය. මේ ප්‍රවාදය පදනම්ව ඇත්තේ බහුතර ජන වර්ගයේ භාෂාව සහ ආගම, ජාතිය ගොඩ නැගීමේ ප්‍රධාන සංරචක විය යුතුය යන පිළිගැනීම මතය. එම ජාතිය තුළ වෙසෙන සෙසු භාෂා කතා කරන සහ සෙසු ආගම් අදහන ජනයා මේ යථාර්ථය පිළිගත යුතුය. නොඑසේනම්, ඔවුනට එය පිළි ගැන්වීමට සිදුවේ. මේ 18 වන සහ 19 වන සියවස් තුළ බටහිර යුරෝපයේ ඉදිරිපත් වූ ජාතිය සහ ජාතික රාජ්‍යය පිළිබඳ අධිපති අදහසමය.
මා පසුගිය ලිපියේදී පෙන්වා දුන් පරිදි යුරෝපයේ නූතන ජාතික රාජ්‍යයන් ගොඩ නැගුණේ භාෂාමය සහ ආගමික අනන්‍යතා පදනම් කරගෙනය. නිදසුනක් ලෙස, මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා නිවැරදිව පෙන්වා දෙන පරිදි එක්සත් රාජධානියේ ඉංග්‍රීසි ආධිපත්‍ය තහවුරු වූයේ ස්කොටිෂ්, වෙල්ෂ් සහ අයිරිෂ් අනන්‍යතා යටපත් කර දැමීම මඟිනි . 1707 වසරේදී මහා බ්‍රිතාන්‍ය රාජධානිය පිහිටුවීමෙන් පසුව 19 වන සියවස පුරාම එම රාජ්‍යයේ ආර්ථික සහ සමාජ ප්‍රතිපත්ති ක්‍රියාත්මක වූයේ අයිරිෂ් ජනයා ආන්තිකකරණයට ලක් වන ආකාරයෙනි. එසේම, ප්‍රොතෙස්තන්ත ක්‍රිස්තියානිය ප්‍රධාන ආගම බවට පත් කෙරිණ. එක්සත් ජනපදයේ ස්පාඤ්ඤ භාෂාව කතා කළ ජනයා මත ඉංග්‍රීසි ආධිපත්‍ය බලහත්කාරයෙන් ස්ථාපිත කරනු ලැබිණ. විවිධ ප්‍රාදේශීය භාෂාවන් රැසක් කතා කළ ප්‍රංශයේ ප්‍රංශ භාෂාවේ ආධිපත්‍ය ස්ථාපිත කරනු ලැබිණ. කතෝලික ආගම ප්‍රමුඛත්වයටත් සෙසු ආගම් ද්විතීයික තැනටත් පත් කෙරිණ. මීට අමතරව ජාතික රාජ්‍යයන්ගේ පැවැත්ම සඳහා පොදු සතුරන්ද වුවමනා විය. නූතන යුගයේ යුද්ධ වනාහී රාජවංශ අතර හෝ අධිරාජ්‍යයන් අතර සිදුවන යුද්ධ නොව ජාතික රාජ්‍යයන් අතර ඇති වන යුද්ධ වේ. එබැවින්, නූතන ජාත්‍යන්තර සබඳතා ක්‍රමය ගොඩ නැගුණේම වෙනස් ජාතික රාජ්‍යයන් අතර ගැටුම් නිරාකරණය කිරීමේ අරමුණ ඇතිවය.
ජාතිය ගොඩ නැඟිය හැක්කේ මෙම යුරෝපීය සහ උතුරු ඇමෙරිකානු ආදර්ශය අනුගමනය කරමින් පමණක් යැයි කල්පනා කිරීම නලින් ද සිල්වාගේම වචනයෙන් කිව හොත් “බටහිර අනුකාරකවාදයක්” ලෙස හැඳින්විය හැකිය. ඒ අනුව, සිංහල බෞද්ධ ජාතික චින්තනවාදීන් දැන් කලක පටන් මෙරට ජාතිය ගොඩ නැගීම සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කරමින් සිටින්නේ බටහිර අනුකාරකවාදී අදහසකි.
ගාන්ධියානු ආදර්ශය
නමුත්, බටහිර අනුකාරකවාදී නොවන ආකාරයෙන් ජාතිය ගොඩ නැගීමේ ප්‍රයත්නයක් දැරූ චින්තකයෙකු සහ ක්‍රියාධරයෙකු ලෝකයේ අප ජීවත් වන කලාපයේම විසීය. ඔහු මෝහන්දාස් කරම්චාන්ද් ගාන්ධිය. රාමචන්ද්‍ර ගුහා පෙන්වා දෙන පරිදි ගාන්ධි හට නූතන ඉන්දියාව ගොඩ නැගීමට අවශ්‍ය වූයේ හින්දි භාෂාව හෝ හින්දු ආගම පදනම් කොටගෙන නොවේ. පළමු කොටම “බ්‍රිටිෂ් රාජ් ඉන්දියාව” භාෂාමය, ජන වාර්ගිකමය සහ ආගමික අනන්‍යතා රාශියකින් යුක්ත වූවක් බැව් ගාන්ධි දැන සිටියේය. එම බහු-විධත්වය කරණ කොටගෙන නිදහසින් පසු ඉන්දියාව කැබලිවලට කැඩී යනු ඇතැයි ඇතැම් යටත් විජිත පාලකයින් පවා කල්පනා කළ බව ගුහා පෙන්වා දෙයි. නමුත්, යටත් විජිත ආණ්ඩුවේම අනු දැනුම ඇතිව 1947 දී බටහිර පාකිස්ථානය සහ නැගෙනහිර පාකිස්ථානය (1971 න් පසු බංගලාදේශය) කැඩී වෙන්ව යාම හැරුණු කොට නිදහස් ඉන්දියාව කැබලි වී ගියේ නැත. ඒ මන්ද? තනි භාෂාවක් සහ තනි ආගමික අනන්‍යතාවක් මත නූතන ජාතිය ගොඩ නැගීමේ බටහිර අනුකාරකවාදී මාර්ගය ගාන්ධි හෝ ඉන්දීය කොංග්‍රසය පිළි නොගත් බැවිනි.
ගාන්ධි “ස්වරාජ් ඉන්දියාව” පදනම් විය යුතු කුළුණු සතරක් හඳුනා ගත් අතර ඉන් එකක් වූයේ හින්දු-මුස්ලිම් සමගියයි (අනෙක්වා වූයේ අවිහිංසාව, කුළ ක්‍රමය අහෝසි කිරීම සහ ස්වයං-පෝෂිත ආර්ථිකයයි). නමුත්, මොහමඩ් අලි ජින්නා පෙනී සිටියේ ඉස්ලාම් ආගම සහ උර්දු භාෂාව පදනම් කරගත් වෙනම රාජ්‍යයක් ගොඩ නැගීමේ අරමුණ වෙනුවෙනි. නිදහස දිනා ගැනීමට ආසන්නව තිබියදී ජින්නාව මුණ ගැසුණු ගාන්ධි ඔහුට නිදහස් ඉන්දියාවේ අග්‍රාමාත්‍ය පදවිය වුවත් ලබා දීමට සූදානම් වූ බව කියැවේ. නමුත්, එය අසාර්ථක වී හින්දු-මුස්ලිම් ගැටුම්වලින් මහා ලේ වැගිරීමක් සිදු වන්නට පටන් ගත් විට ගාන්ධිගේ සමස්ත අවසන් ශක්ති බිඳ වැය කරන ලද්දේ ඇවිලෙන ජනවාර්ගික හිංසනය නිවා දැමීම සඳහාය. ඔහුගේ අවසන් උපවාසය කැප වූයේ ඒ වෙනුවෙනි. ගාන්ධිව ඝාතනයට ලක් වූයේ හින්දු අන්තවාදියෙකු අතිනි. ගාන්ධිගේ මරණය නිවේදනය කරමින් නේරු කළ කතාව ඇරඹුණේ මේ වචනවලිනි; “අපගේ ජීවිතවල ආලෝකය නිවී ගියේය; දැන් සෑම තැනකම අඳුරය.” ඒ සමගම ඔහු මෙසේ කීමටද අමතක නොකළේය; “අප කිසිදු ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියාවක යෙදෙනු දකින්නට අප දෙස කොහේ හෝ සිට බලා සිටින ඔහුගේ ආත්මය ප්‍රිය නොකරනු ඇත.”
ගාන්ධි දකින්නට ආශා කළ ඉන්දියාව වූයේ සෙසු ආගමික ප්‍රජාවන් හින්දු ආධිපත්‍යයට යටත්ව ජීවත් වන ඉන්දියාවක් නොවේ. ඔහුගේ දැක්ම අනුයමින් 1976 දී ක්‍රියාවට නැගුණු ඉන්දීය ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවේ 42 වන සංශෝධනය තුළ ඉතාම පැහැදිළිව කියැවෙන පරිදි ඉන්දියාව නිරාගමික රාජ්‍යයකි (secular state). (හරියටම ඊට වසර හතරකට පෙර සම්මත කෙරුණු ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රථම ජනරජ ව්‍යවස්ථාව තුළ බෞද්ධාගමට රාජ්‍යයේ ප්‍රමුඛ තැනක් හිමි වන සඳහන් කෙරුණු බවත්, ඊට දෙවසරකට පසුව සම්මත කෙරුණු දෙවන ජනරජ ව්‍යවස්ථාව තුළ එම නීතිය නැවත වරක් සහතික කෙරුණු බවත් සිහි තබා ගන්න).
එලෙසම සෙසු භාෂා කතා කරන ජනයා හින්දි භාෂාවේ ආධිපත්‍යයට යටත් වී ජීවත් වන ඉන්දියාවක් දකින්නටද ගාන්ධි ප්‍රිය නොකළේය. ඔහු 1904 දී දකුණු අප්‍රිකාවේ විසූ ඉන්දීය ජාතිකයන් වෙනුවෙන් පළ කළ පුවත්පත ඉංග්‍රීසි, හින්දි, දෙමළ සහ ගුජරාට් යන භාෂා සතරකින් මුද්‍රණය කෙරිණ. භාෂාමය බහු-විධත්වය ඉන්දීය නිදහස් අරගලය පුරාම අඛණ්ඩව පවත්වාගෙන ආ ප්‍රතිපත්තියක් විය. රබීන්ද්‍රනාත් තාගෝර් විසින් බෙංගාලි බසින් ලියන ලද “ජන ගන මන” ගීතය නිදහස් ඉන්දියාවේ ජාතික ගීය ලෙස පිළිගැනිණ. මෑතකදී ශ්‍රී ලංකාවේ අග්‍රාමාත්‍යතුමා ඉන්දියාවේ සංචාරයක නිරත වී සිටියදී ඉන්දීය ජන මාධ්‍යවේදිනියක ඔහුගෙන් විමසුවේ ශ්‍රී ලංකාවේ ජාතික ගීය දෙමළ බසින් ගායනා කිරීමට අවසර නොදෙන්නේ මන්ද යන්නයි. ඔහු එයට දුන් පිළිතුර වූයේ ඉන්දියාවේ පවා ජාතික ගීය ලියැවී ඇත්තේ එක් භාෂාවකින් බවයි. නමුත්, සැබවින්ම ඒ සුළුතරයේ භාෂාවක් බව පෙන්වා දෙන්නට ඉන්දීය මාධ්‍යවේදිනියට අමතක විය. ශ්‍රී ලංකාවේ සුළුතරයේ භාෂාවකින් (නිදසුනක් ලෙස දෙමළ බසින්) ජාතික ගීය රචනා වීමක් ගැන සිතන්නට පවා හැකිද? එම විය නොහැකියාව ප්‍රභවය ලබන්නේ දේශපාලන ඉතිහාසයෙනි.
නිදහස් ඉන්දියාවේ 1956 වසරේදී සම්මත කෙරුණු ප්‍රාන්ත රාජ්‍ය ප්‍රති-සංවිධාන පණත මගින් භාෂාමය අනන්‍යතා පදනම් කොටගෙන ප්‍රාන්ත දේශ සීමා ලකුණු කෙරුණු බැව් සත්‍යයකි. නමුත්, එහිදී ප්‍රාන්ත රාජ්‍යයන්ට එම ප්‍රදේශවල බහුතර ජනයා ව්‍යවහාර කරන භාෂාවන් නිල වශයෙන් භාවිත කරන්නට ඉඩ සැලසිණ. ඒ අතරම ප්‍රාන්ත රාජ්‍යයන් තුළ සුළුතර භාෂාවන් කතා කරන ජනයාගේ අයිතීන් සුරකින්නටද පියවර ගැනිණ. යම් ජන කණ්ඩායමක් භාවිත කරන භාෂාව කරණ කොටගෙන ඔවුන් සුවිශේෂී පීඩනයකට ලක් නොවිය යුතුය යන ගාන්ධියානු පිළිගැනීම එලෙසින් ක්‍රියාවට නැගිණ. (මෙලෙස ඉන්දියාවේ භාෂාමය බහු-විධත්වය ව්‍යවස්ථාමය ලෙස ස්ථාපිත කෙරුණු 1956 වසරේදීම ශ්‍රී ලංකාවේ සිංහල පමණක් පණත සම්මත කෙරුණු බවද සිහි තබා ගන්න).
නිරාගමිකවාදය සහ අනාගමිකත්වය
මේ ලිපිය අවසන් කිරීමට පෙර වැදගත් සංකල්පීය සහ දේශපාලනික කාරණා දෙකක් කෙටියෙන් පැහැදිළි කළ යුතුව තිබේ. පළමුවැන්න ගාන්ධියානු නිරාගමික ප්‍රතිපත්තිය යුරෝපීය නිරාගමිකවාදයෙන් වෙනස් වන්නේ කෙසේද යන්නයි. දෙවැන්න ජාතිකවාදය සහ දේශප්‍රේමය අතර පවත්නා වෙනස සම්බන්ධයෙනි.
යුරෝපීය නිරාගමිකවාදය ප්‍රභවය ලැබුවේ සුවිශේෂී ඓතිහාසික තත්ත්වයක් තුළය. එනම්, පල්ලිය සහ රාජ්‍යය අතර ගැටුමයි. එම ගැටුමේ ආරම්භයේදී පල්ලියේ ආධිපත්‍ය බිඳ හෙළීමට අවශ්‍ය වූයේ රාජාණ්ඩුවලටය; නමුත්, පසුව දේශපාලනිකව සංවිධානය වී හිස ඔසවමින් සිටි ධනේශ්වර පංතියටද එසේ කරන්නට වුවමනා විය. නමුත්, ඉන්දියාව තුළ (හෝ ශ්‍රී ලංකාව තුළ) ආගමික සංස්ථා සහ ලෞකික රාජ්‍යය අතර එවන් ගැටුමක් ගොඩ නැගී පරිණාමය වී නොතිබිණ. එවන් වාතාවරණයක් තුළ බටහිර සම්භවය ලැබූ නිරාගමිකවාදය ඉන්දීය දේශපාලන ක්‍රමයට උඩින් ආරෝපණය කිරීමේ වුවමනාවක් ගාන්ධි හට නොතිබිණ.
නමුත්, වෙනස් සංධර්භයක් තුළ වෙනස් ආකාරයක නිරාගමික රාජ්‍යයක් ගොඩ නැගීම අපට ඉන්දියාව තුළ නිරීක්ෂණය කළ හැකිය. කෙටියෙන් කිවහොත්, රට පුරා පැතිරෙමින් තිබූ කුරිරු ආගමික ගැටුම් සමනය කිරීම සඳහාත් ස්වරාජ් ඉන්දියාවේ ස්ථාවරත්වය සඳහාත් ආගම සහ රාජ්‍යය එකිනෙකින් වෙන් කළ යුතු බැව් ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ නායකයන් අවබෝධ කර ගත්හ. නමුත්, මෙම නිරාගමික ප්‍රතිපත්තිය කිසිදු ආගමක් නොඅදහා සිටීමේ ප්‍රතිපත්තියක් නොවේ. ගාන්ධි නිතර කී පරිදි ඔහු හින්දු බැතිමතෙකි. ඔහුගේ අහිංසා ප්‍රතිපත්ති හින්දු ආගමේ පරමාදර්ශ තුළින් ගලා එන්නක් බැව් ඔහු විශ්වාස කළේය. එසේම දේශපාලනය සහ ආගමිකත්වය එකිනෙකින් වෙන් නොවිය යුතු බැව් ඔහු අවධාරණය කළේය. අපගේ සියලුම ක්‍රියාකාරීත්වයන් තුළ ආගමිකත්වය ගැබ් විය යුතුය යන්න ගාන්ධියානු ඉගැන්වීමයි. ඒ අතරම සෑම ආගමකම ඉගැන්වීම්වලට විවෘත වීම සහ ඒවාට ඉඩ දීම සැබෑ ආගමිකත්වය වන්නේය.
ගාන්ධිගේ මෙම ඉගැන්වීම් සම්බන්ධයෙන් කොතෙකුත් විවේචන තිබිය හැකි වුවද, එය නිරාගමික නොවන සමාජයක් තුළ යෝජනා කළ හැකි වඩාත්ම අනුභූතිකවාදී නිරාගමික ප්‍රතිපත්තියක් බැව් පිළි ගත හැකිය. ඇතැම් ඉන්දීය දේශපාලන විද්‍යාඥයින් යෝජනා කරන්නේ ඉන්දීය නිරාගමික ප්‍රතිපත්තිය අනුව රාජ්‍යය ආගමෙන් මුළුමනින්ම වෙන්ව නොසිටින බවත් ඒ වෙනුවට සියලු ආගම්වලට අනුග්‍රහය දක්වන බවත්ය. දැනට එම විවාදාත්මක ගැටලුව පසෙකින් තබමු.
ජාතිකවාදය සහ දේශප්‍රේමය
මෙම සාකච්ජාව පුරාම විශේෂයෙන්ම ලිබරල්වාදී සහ මාක්ස්වාදී පසුබිමක් සහිත පාඨකයින් හට පැන නගින ගැටලුවක් විය හැක්කේ මෙය වෙනත් වටයකින් ජාතිකවාදය වෙත ගමන් කිරීමේ න්‍යායික උප්පරවැට්ටියක්ද යන්නයි. විශේෂයෙන්ම ශ්‍රී ලංකාවේ දේශපාලන ඓතිහාසිකත්වයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නිරාගමික ප්‍රතිපත්තීන් ගැනත් ලිබරල් නිදහස සහ බහු-විධත්වය ගැනත් කරන කවර සාකච්ජාවක් වුවත් ස්ථානගත වන්නේ ජාතියට නොහොත් දේශයට පසමිතුරු වූවක් ලෙසිනි. නමුත්, මා මින් පෙර පෙන්වා දී ඇති පරිදි එය ලොව සෑම තැනකම පවත්නා තත්ත්වයක් නොවේ. නිදසුනක් ලෙස ඉන්දියාවේ මෑතකදී සංශෝධිත පුරවැසි පණතට එරෙහිව පැන නැගුණු සිසු-ජන ව්‍යාපාරය එක්වරම නිරාගමික, බහු-විධවාදී සහ දේශප්‍රේමී වූවක් වෙයි. අර්නෙස්ටෝ ලැක්ලාව් පවසන පරිදි ජාතිකවාදය යනාදී දෘෂ්ටිවාදී සංඝටකවලට නිශ්චිත පංතිමය අරුත් නොමැත. ඒවා අර්ථවත් වන්නේ ඒවා යම් කතිකාවක් තුළට සුසම්බන්ධ කෙරෙන ආකාරය අනුවය. නිදසුනක් ලෙස 1871 දී නූතන ජර්මනිය ගොඩ නැගීමේදී යුන්කර්-ප්‍රභූ අර්ථයක් හිමි කරගත් “ජාතිය” යන්න 1789 ප්‍රංශ විප්ලවයේදී ධනේශ්වර අරුතකුත් 1949 චීන විප්ලවයේදී අධිරාජ්‍ය විරෝධී අරුතකුත් හිමි කර ගත්තේය. වත්මන් ශ්‍රී ලංකාවේ එය සුළුතර ජනවර්ග සහ ආගමික ප්‍රජාවන්ට එරෙහි අධිකාරීවාදී අරුතක් දනවයි. කෙසේ වුවත්, වත්මනෙහි පොදුවේ ගත් කල ජාතිය සහ ජාතිකවාදය සමාජ විමුක්ති දේශපාලනයට සාපේක්ෂව නිශේධනීය අරුත් දනවයි. එබැවින් ජාතිකවාදය පිළිබඳව එල්ල වන ලිබරල් සහ වාමාංශික විරෝධය යුක්ති සහගතය.
නමුත්, සාමාන්‍යයෙන් දේශපාලන විද්‍යා පාරිභාෂිකය තුළ ජාතිකවාදය සහ දේශප්‍රේමය යනු එකක් නොව දෙකකි. ජාතිකවාදය බොහෝ විට ජනවර්ග කේන්ද්‍රීය අදහසක් වුවද, දේශප්‍රේමය ප්‍රාදේශීය බැඳීම මුල් කරගත් අදහසකි. දේශප්‍රේමය යන්නද අතිශය පීඩාකාරී සහ ආධිපත්‍යකාරී අරුත් දනවන ආකාරයෙන් ප්‍රතිගාමී අර්ථ කථනයන්ට ලක්ව තිබේ. නිදසුනක් ලෙස, ශ්‍රී ලංකාවේ විශේෂයෙන්ම 1980 දශකයේ සිට ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ විසින් ගොඩ නගන ලද දේශප්‍රේමය පිළිබඳ අදහස සුළු ජනවර්ග සහ වාමාංශික කණ්ඩායම් මත අතිශය දුෂ්ට මර්දනයක් දියත් කිරීමට දායක විය. මගේ අදහස නම් ජවිපෙ අරගලය හැඳින්වීමට වඩා ගැලපෙන්නේ දේශප්‍රේමී යන යෙදුම නොව සිංහල ජාතිකවාදය යන යෙදුම බවයි. මන්ද යත්, ඔවුනගේ අරගලය දෙමළ ජනයාට බලය බෙදා හැරීමේ දේශපාලන විසඳුමකට එරෙහි වූවක් බැවිනි. මීට පරස්පරව ඉන්දීය දේශප්‍රේමය අර්ථවත් වන්නේ සුළුතර ජනවර්ගවල පුරවැසි අයිතීන් පිළිගන්නා ධාරාවක් ලෙසිනි. අනෙක් අතින්, පොදු බස් රථ සහ විදුලි ට්‍රාන්ස්ෆෝමර් පුපුරවා හැරීම වැනි දේ ලොව බොහෝ තැන්වල දේශප්‍රේමීන් අතින් සිදු විය හැකි දේ නොවේ. නමුත්, අප රටේ දේශප්‍රේමය අර්ථකථනය වී ඇත්තේ එලෙසිනි. (පවත්නා අධිපති අර්ථකථන වෙනස් කිරීම දේශපාලන අරගලයකි).
මේ අනුව, පෙනී යන්නේ දේශප්‍රේමය යන්නද ගත යුත්තේ සන්ධර්භීයව මිස හුදෙකලාව නොවන බවයි. නිශ්චිතවම, මා මෙම ලිපි පෙළ තුළ සැළකිල්ලට ගත්තේ දේශප්‍රේමය පිළිබඳ ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ සංධර්භය තුළ ගාන්ධි විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද තේරුම් කිරීම පමණි. ගාන්ධියානු දේශප්‍රේමය ගොඩ නැගුණේ 1920 දශකයේදීම පැන නැගුණු ප්‍රබල හින්දු රාෂ්ට්‍ර ව්‍යාපාරයටද එරෙහිව බව මෙහිදී සිහි තබා ගත යුතුය. හින්දු රාජ්‍යයක් ගැන සිතීම පවා දේශද්‍රෝහී වීමකැයි ගාන්ධි 1924 දී ලිවීය. එසේම ගාන්ධියානු දේශප්‍රේමය යනු තලයන් ගණනාවක් සහිත වූවකි. එය කෙනෙකු උපන් ගමට හෝ නගරයට ආදරය කිරීමේ පටන්, ප්‍රාන්ත රාජ්‍යයට ආදරය කිරීම ඔස්සේ සමස්ත ඉන්දියාවට ආදරය කිරීම දක්වා දුරට විහිඳෙයි. එය සමස්ත ලෝකයටම ආදරය කරන “පෘථිවිමය දේශප්‍රේමයක්” දක්වා වර්ධනය කිරීම ගාන්ධියානු දර්ශනය සමඟ කිසිසේත්ම පරස්පර වන්නේ නැත. විශේෂයෙන්ම පාරිසරික විනාශය මගින් සමස්ත මිනිස් වර්ගයා ඇතුළු ජෛව ගෝලයම අනතුරට හෙළා ඇති අද වන් යුගයක අපට අවශ්‍ය වන්නේ ජාත්‍යන්තරවාදයකට ඔබ්බෙන් ගිය එවන් පෘථිවිමය දේශප්‍රේමයක් විය නොහැකිද?
සුමිත් චාමින්ද| Sumith Chaminda
